Les noms propres, les hommes moyens. Roman, sciences humaines, démocratie (Partie 2)

Par Guido Mazzoni, écrivain et essayiste italien. Parmi ses nombreuses publications, on peut nommer le recueil de poèmes I Mondi (Donzelli, 2010), les essais Sulla poesia moderna (Il Mulino, 2005) et Teoria del romanzo (Il Mulino, 2011) récemments traduits en français et anglais sous les titres Sur la poésie moderne (Garnier, 2014) et Theory of the Novel (Harvard University Press, 2017), ainsi que I destini generali (Laterza, 2015). Il enseigne la critique littéraire et les littératures comparées à l’Université de Sienne.

Lire la première partie de l’article : Les noms propres, les hommes moyens. Roman, sciences humaines, démocratie (Partie 1)

4. Le double régime des vérités modernes
L’antithèse entre les formations discursives qui imitent la particularité et les formations discursives qui ramènent la particularité au concept ou au nombre est une des structures profondes qui forgent la façon moderne de concevoir les individus et éclairent une contradiction fondamentale de notre époque. Depuis deux siècles, pour dire quelque chose concernant une vie, nous nous en remettons à deux familles de discours : la première représente les individus singuliers dans leurs petites particularités ou reconnait leur droit à laisser une trace et à s’exprimer ; la deuxième ignore les différences et cherche ce qui est commun, ce qui fixe la moyenne. D’une part la littérature moderne, le journalisme, la photographie, les vidéos, le système d’activités mimético-expressives contemporaines ; de l’autre, les savoirs conceptuels sur la vie humaine, la réflexion philosophique sur le quotidien, les sciences humaines, la statistique : d’une part la singularité de masse exposée dans les détails, de l’autre la conscience que les singularités, observées en tant que masse, font partie d’une série. D’une part la démocratie comme différence ; l’entrée de l’homme quelconque dans la sphère de ce qui peut être exprimé et vu. De l’autre la démocratie comme nivellement des individus dans l’unité des forces anonymes qui agissent à l’intérieur ou au-dessus d’eux. Nous, les modernes-tardifs, nous vivons chaque jour un double régime de vérité. Il suffit de penser aux deux sites internet les plus visités au monde, Google et Facebook. Le premier est le plus sophistiqué parmi les dispositifs statistiques inventés : un algorithme établit quels sites correspondent le mieux à la recherche tapée dans la barre et classifie les singularités en s’appuyant sur des lois. Le deuxième est un journal intime public qui, en démocratisant le droit romantique à s’exprimer soi-même, concrétise les réflexions de Christopher Lasch sur le narcissisme de masse et le concept d’expressivisme comme on le trouve exposé dans les œuvres de Charles Taylor[1]. Facebook permet à un milliard et demi d’utilisateurs actifs de publier aphorismes, anecdotes, réflexions, histoires, images, vidéos, musique, de montrer des bouts de leur vie, et surtout de les enregistrer. Il condense deux aspects de la mutation anthropologique de troisième niveau qu’Internet a rendue possible : exprimer publiquement sa propre singularité hypothétique et enregistrer la pure contingence, mémoriser le flux des existences éphémères. S’ils sont considérés comme des formes symboliques, Google et Facebook fabriquent des images du monde apparemment opposées. Cette antithèse répète une bipartition constitutive de la culture occidentale, la fracture entre poésie et philosophie, entre mimesis et concept, qui émerge à la fin d’une longue querelle discursive qui s’est jouée entre le VIe et le IVe siècle avant J-C en Grèce, et consacrée par Platon dans les livres II, III et X de la République. Non seulement elle la répète, mais elle la pousse à l’extrême : la mimesis contemporaine atteint un sens du détail d’une précision inédite ; la réflexion devient statistique et annule les différences dans la plus froide des identités : celle des numéros. Que signifie ce double régime ?

Depuis deux siècles, en Occident et dans les pays sous l’hégémonie culturelle de l’Occident, les particuliers se sont multipliés. Cela a d’abord été une expansion quantitative : le nombre de vivants a explosé, les espaces physiques et mentaux ont été saturés de corps et de discours. En outre, les masses ont acquis le droit de se voir reconnaitre un espace d’autonomie privé, le droit d’avoir des droits : suivre leurs intérêts, critiquer, en théorie, ce qui leur a été transmis, participer, en théorie, à la création de la volonté politique collective, se construire une sphère de valeurs. Mais l’époque qui accroit le poids nominal des particuliers est aussi celle qui lie les hommes dans des systèmes d’interdépendance, en multipliant les chaines d’actions et de réactions réciproques : si les particuliers conquièrent autonomie et sécurité à l’intérieur de petites sphères qui les enveloppent, l’orographie globale de leurs territoires existentiels les dépasse. Cela s’est toujours passé ainsi, mais à l’époque moderne la dislocation et le dessaisissement se sont accrus. À la crise des transcendances subjectives, c’est-à-dire des valeurs partagées, correspond un renforcement des transcendances objectives, c’est-à-dire la dépendance des individus aux pouvoirs, réseaux, mécanismes, mythologies qu’ils ne contrôlent pas. En transformant l’histoire en une expérience vécue par les masses, la Révolution française et les guerres napoléoniennes inaugurent un trait typique de la modernité. Pendant deux siècles successifs les grands conflits à conscription obligatoire, les cycles économiques mondiaux et les mutations des mœurs confirmeront et montreront que l’éther dans lequel les individus sont immergés excède les individus mêmes, échappe à leur contrôle et constitue le seul vrai Évènement. La culture du XIXe siècle – de Hegel à Tolstoï, de Marx à Durkheim – déclinera de plusieurs façons la découverte selon laquelle la vie surpersonnelle condensée dans l’histoire et dans la société est la vraie transcendance objective, la forme laïque et sécularisée du divin.

Ainsi l’époque dans laquelle on affirmait la valeur absolue de chaque individu est aussi celle où émerge, dans une absolue évidence, le pouvoir des grandes forces anonymes, dans les guerres planétaires ou dans les crises économiques, dans les mécanismes des marchés ou dans les changements du Zeitgeist. L’antithèse entre le poids nominal des particuliers et leur objective insignifiance apparait dans le conflit entre les formes de mimesis de la singularité et les jeux linguistiques qui ramènent les expériences personnelles à des concepts ou à des numéros. Mais la contradiction, en réalité, est implicite au sein de chaque discipline. La fiction moderne, en l’espèce, affine la représentation artistique des singularités en même temps que se développe la forme du roman-essai ; le développement de la technique qui exprime plus que toute autre chose la fragmentation de la vie psychique, le flux de conscience, est contemporain de l’irruption massive de la réflexion philosophique dans les œuvres narratives ; celui qui secoue la forme traditionnelle du roman en y introduisant une véritable philosophie de l’Histoire sous une forme lourdement conceptuelle, à savoir Tolstoï, est le même écrivain qui, une décennie plus tard, étend l’introspection d’Anna Karénine pour créer le monologue intérieur.

5. Démocratie et roman
Revenons aux années 1830 : Balzac travaille au projet de la Comédie humaine, Quetelet écrit Sur l’homme et le développement de ses facultés et Comte produit son Cours de philosophie positive (1830-1842). A la même période Tocqueville publie De la démocratie en Amérique (en 1835 puis en 1840). Pour Tocqueville le noyau de la démocratie, ce qui la rend incontournable, n’est pas tant la joie de participer de façon continuelle, libre et consciente à la vie collective, mais plutôt la création de petites sphères de bien-être et d’autonomie autours d’individus singuliers : c’est la division du monde commun en « petites sociétés » mises sur un plan d’égalité formelle, et à l’intérieur desquelles chaque individu et chaque microgroupe peut poursuivre ses buts, laisser une trace et s’exprimer. Les nations démocratiques sont faites de mondes qui subjectivement se perçoivent comme libres et divers, mais qui objectivement se ressemblent. Parce que l’égalité des conditions et l’augmentation de la dépendance réciproque nivellent les comportements et les coutumes mais aussi parce que le contenu des désirs et des buts que les individus et les « petites sociétés » poursuivent est seulement particulier. Objectivement, un monde en vaut un autre ; subjectivement, la différence minimale qui les sépare est ce que chacun de nous appelle « ma vie ».

Si on va au-delà de la représentation idéalisée que les démocraties libérales donnent d’elles-mêmes – la rhétorique de la participation collective et libre à la vie de la polis – et qu’on se demande ce qui a rendu ce régime désirable pour des millions de paysans européens qui ont vécu dans des conditions essentiellement féodales jusqu’à la première moitié du XXe siècle, pour les masses du Tiers Monde comme pour les habitants des États totalitaires, on voit que la participation politique ou le suffrage universel ne sont des valeurs incontournables que dans les États d’exceptions, c’est-à-dire quand le petit espace de bien-être et d’autonomie est menacé : dans des conditions ordinaires, la démocratie est un dispositif fragile, affaibli par l’action des pouvoirs économiques externes à la politique des États, par les asymétries dans l’accès à la communication de masse, par la résistance que les bureaucraties opposent aux décisions politiques, par l’inertie des majorités silencieuses et par l’action des oligarchies. Que la télévision publique et privée d’un État qui se dit démocratique soit contrôlée à 80% par un industriel devenu homme politique, que la Constitution Européenne soit approuvée avec de très légères modifications de façade après que deux États souverains ont organisé un référendum qui la rejetait, que le président des États-Unis soit élu dans d’obscures circonstances, grâce au vote décisif d’un État, de surcroit gouverné par le frère d’un des deux candidats, où l’on suspecte des fraudes, ne provoque ni révolte populaire ni remise en question collective radicale.

Plus que sa propre autoreprésentation emphatique, la « démocratie » reste désirable parce qu’elle construit de petites sphères d’autonomie autours des individus et des familles, parce qu’elle permet aux personnes privées d’exister pour elles-mêmes. Bien qu’insignifiants par rapport à la totalité, bien que marginaux, similaires et caducs, les désirs, les buts, les traces des individus se voient attribuer une importance subjective absolue. Aucune période de l’histoire humaine n’a jamais donné autant de poids aux personnes quelconques : si on appelle sacré ce qu’on ne peut ni transcender ni négocier, la vie particulière représente le seul horizon de sacralité que la culture moderne reconnait. Et s’il est vrai, comme le veut le schéma de la philosophie de l’histoire hérité de l’idéalisme allemand, que l’individualisme moderne nait au fondement de la théologie chrétienne, selon laquelle chaque personne représente une valeur infinie, étant créée à l’image de Dieu, il est aussi vrai que l’inconscient culturel du monde moderne efface cette généalogie et transforme la vie ohne Eigenschaften[2], et sans appuis théologiques, en valeur absolue. Et cela est avant tout une conquête : se sentir autorisé à poursuivre ses intérêts, à s’exprimer soi-même, avoir le droit public et privé de conserver ses propres opinions, paroles ou photos, voilà qui est un résultat extraordinaire. Mais un tournant de si grande ampleur a son envers dialectique. Pour le saisir, revenons au roman – le genre qui raconte n’importe quelle chose de n’importe quelle façon, qui représente la pluralité des mondes, des désirs, des « petites sociétés ».

Derrière le processus qui mène à une telle liberté se cache une transformation profonde, sorte d’équivalent littéraire à ce que Tocqueville appelle démocratie. La narration moderne en prose nait de l’élimination de cette hiérarchie des êtres à laquelle le système ancien et classique des genres renvoyait implicitement à travers la règle de la division des styles. La désinvolture avec laquelle le lecteur moyen s’identifie à des personnages, et à leurs mondes, totalement différents entre eux, et adapte à chaque fois son propre horizon de valeurs à des horizons toujours nouveaux, signifie que tous les individus ont conquis le droit démocratique de laisser leur trace, de devenir, en théorie, intéressants. Mais cela signifie aussi que les buts qui animent les héros du roman moderne ont perdu toute valeur objective fondamentale : si les genres nobles de la littérature ancienne et classique, l’epos et la tragédie, communiquaient une idée précise de la vie bonne, une idée rigide de ce qui était bien ou mal, décent ou indécent, noble ou ignoble, le roman transmet une image du monde constitutivement relativiste. Dans le quatrième livre de Guerre et Paix Pierre Bézoukhov, prisonnier des Français, médite sur la signification des expériences qu’il a vécues pendant les dernières années, et conclut : « [il] avait compris […] que l’homme qui souffre parce que, sur son lit de roses, un pétale s’était plié, souffrait tout comme lui en ce moment, qui dormait sur la terre humide et nue, le corps glacé d’un côté et chauffé de l’autre »[3]. Guerre et paix constitue la correspondance esthétique de ces considérations : un roman dans lequel les passions de Natacha Rostov le jour de son premier bal coexistent, sur un plan d’égalité fondamentale, avec les réflexions d’André Bolkonsky sur le sens de la vie ou encore les pensées de Napoléon. L’existence même d’un genre qui permet de partager les désirs d’autres que soi sans en juger la signification intrinsèque est éloquente : dans le roman moderne les individus agissent pour des buts privés dans un monde privé. Cet espace idéologique et mental se fonde sur la sentence que Thomas Buddenbrook appliquait à la propriété privée : « chaque activité humaine a une signification uniquement symbolique »[4]. Puisqu’il n’existe pas un ordre absolu des idéaux, des buts et des conflits, « on peut être un César même dans un modeste centre de la Baltique »[5]; le destin d’un marchand de Lübeck mérite la même attention que celle exigée et réservée par d’autres cultures à l’égard d’un prince, puisque le but poursuivi est infiniment particulier. Chaque lecteur préfère certaines histoires ou certains personnages à d’autres, et ce qui est vraiment universel n’est toutefois pas le contenu des désirs et des mondes individuels, mais la forme que prend le désir de quelque chose dans un petit monde habité par d’autres individus qui, à leur tour, désirent quelque chose de différent. Le genre qui garantit aux individus le droit de laisser leurs traces révèle à la fin que toutes les vies modernes, malgré leurs différences superficielles, répètent le même schéma : un schéma dans lequel ce qui importe est la forme du désirer et non son contenu, et avant cela l’idée qu’il soit intéressant d’offrir un espace aux individus quelconques, quel que soit leur but. Le roman communique une image tocquevillienne de l’état des choses présentes : il raconte un monde divisé en niches situées dans un espace qui échappe au contrôle, chacune d’elles subjectivement singulière dans sa sérialité objective, chacune d’elle absolue dans son absolue relativité. « Je m’appelle Walter Siti, comme tout le monde »[6], lit-on dans l’incipit d’un roman qui définira notre temps. On lit ensuite aussi : « je suis l’Occident parce que je peux m’occuper de bêtises et appeler bêtises les puissances que je ne contrôle pas »[7], parce que dans le même temps où des États entiers se dissolvent, je peux poster les photos de mon chat sur Facebook. D’autre part s’occuper de bêtises a aussi été la conquête que beaucoup d’entre nous n’échangeraient pour rien au monde. Les tentatives politiques de renverser cette condition ont échoués. C’est l’histoire des deux derniers siècles qui le dit : deux siècles qui s’achèvent en un point imprécis des années quatre-vingt après lequel émerge à nouveau, comme une destinée inévitable, l’état des lieux décrit cent-cinquante ans auparavant par un aristocrate dont la famille échappait de justesse à la Révolution française.

Guido Mazzoni, « I nomi propri e gli uomini medi. Romanzo, scienze umane, democrazia », Le parole e le cose, 3 septembre 2016. Traduit de l’italien par Adelaida Shabanaj avec l’aide de Charles Levere et Amandine Lécuyer.

 

 

[1] LASCH Christopher, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations (1979), traduit en français sous le titre La Culture du narcissisme – La vie américaine à un âge de déclin des espérances, Climats, 2000; TAYLOR Charles, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), traduit en français sous le titre Les sources du moi : La formation de l’identité moderne, Seuil, 1998

[2] Littéralement : sans qualités. L’auteur fait ici implicitement référence à L’homme sans qualités (Der Mann ohne Eigenschaften) écrit par Robert Musil dont la première version fut publiée en 1930 et la seconde en 1932

[3] TOLSTOI Léon, La Guerre et la paix, traduit du russe par Henri Mongault, La Pléiade, 1945, Livre Quatrième, III, 12, p. 1388

[4] MANN Thomas, Buddenbrooks. Verfall einer Familie, Hrsg. von E. Heftrich unter Mitarbeit von S. Stachorski und H. Lehnert, S. Fischer, Frankfurt a. M. 2002, VI, 7, p. 397

[5] Ibid., V, 4, p. 302-03

[6]  SITI Walter, Troppi paradisi, Torino, Einaudi, 2006, p. 3

[7] Ibid., p. 186

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