La malice de la démocratie. Sur le politique du rire

Par Lars Bullmann, maître de conférences en littérature comparée à l’université de Munich. Il est spécialiste de la théorie critique, de la théorie littéraire et de la philosophie française du XXe siècle et s’intéresse notamment au rapport entre littérature et politique, à la théorie et la poétique de la communauté ainsi qu’à la représentation de l’enfance dans la littérature.

Qui appartient à une communauté ? Qui reste dehors ? Où se situe la ligne de séparation entre le légal et l’illégal ? Qui a le droit de parler au nom d’une communauté ? À qui la parole est-elle confisquée ? Combien en font partie en fin de compte ?

Ce sont de telles questions qui sont soulevées à nouveau dans les théories contemporaines du politique[1]. Aussi divergentes soient-elles, elles se rejoignent cependant en un geste analytique : à savoir celui de constater une fissure entre la politique et le politique. La politique est pensée ici comme « pratique de la répartition, de la distribution et de la localisation, comme assignation de compétences »[2], donc comme un mécanisme de fixation et d’administration identitaire ; le politique en revanche est pensé « comme décalage fondamental de localisation et délocalisation, comme production d’espaces de non-appartenance et de non-compétence »[3].

Du point de vue du politique, toute politique, qui opère par des procédés d’inclusion et d’exclusion, apparaît comme une formation contingente. Toute politique prétend avoir pour base un « fundamentum incossum » à la communauté, alors que la politique-même dérive d’un manque de fondement qui ne puisse être supprimé et qu’elle aspire à cacher sans s’en rendre maître en dernier lieu. Ainsi, le fond se transforme en un fondement contingent sur un terrain infondé, qui est celui du politique.

Nietzsche dit ainsi dans Le Gai Savoir : « Il y a quelque chose sur quoi l’on n’a absolument pas le droit de rire »[4] – il impute cette phrase aux « professeurs de but de la vie »[5]. Même s’il ne se rapporte pas directement au politique, il se révèle être instructif à cet égard. Car justement une politique qui s’efforce de maintenir latents ses débuts contingents ou qui ne veut rien en savoir, devrait trouver dans cette phrase le secret de sa fabrication. Car le dispositif théologique persiste sans doute dans chaque politique misant sur un fondement ultime. Autrement dit : on ne se débarrasse pas de Dieu tant que l’on croit en la grammaire de L’État.

Un ordre constitué instaure inévitablement une interdiction de rire de ses dogmes officiels, ses mythes fondateurs et ses chargés de fonction. On retrouve cela déjà chez Cicéron, le gardien archétypique de la res publica et l’idole des médias libéraux. D’après Cicéron, trois groupes doivent rester intouchés par le rire : amis, supérieurs, juges. Dans le premier cas il s’agit de la communauté, dans le second de hiérarchies sociales, dans le troisième de la loi. Tous trois jouent dans le champ des représentations paradigmatiques de l’ordre. Rire d’elles signifierait : ouvrir un gouffre.

En général il convient : on n’a absolument pas le droit de rire de l’ordre politique, car le rire en touche les incohérences et en fin de compte touche au fait que l’ordre lui-même est désordonné. Ramener l’ordre à son commencement en riant et à travers le rire voudrait dire : le dégrader. Nietzsche en tant que gai généalogiste devrait en avoir eu la connaissance comme nul autre.

Par l’interdiction absolue du rire chaque ordre constitué s’efforce de s’absoudre de son commencement : il s’agit de son désir d’auto-absolution. Pascal – égalant Nietzsche dans son savoir de la rhétorique du pouvoir – était en conséquence fasciné par les moments où l’apparence du bien-fondé, qui assure l’existence, se désintègre. La mouche notoire sur le nez de l’officiel qui connote métonymiquement l’essaim et métaphoriquement la foule rebelle ; la perruque qui glisse de la tête du dignitaire ; le trébuchement du prêtre qui avance majestueusement – c’est ici que se manifeste la malice de l’objet, derrière laquelle se cache la malice du politique.

Ces petites dislocations provoquent un rire et celui-ci rappelle le manque de fondement des ordres politiques. Pascal et Nietzsche pussent alors prendre plaisir au cas d’un dirigeant d’État qui, à l’occasion des vœux de Nouvel An, s’était paré de ses plus beaux atours et avait pris posture afin de parler aux représentés de leur situation actuelle, de l’avenir et de ce qui les y attend ; encore fallait-il que ce fût l’allocution de l’année précédente qui fût diffusée, ne se distinguant bien-sûr en rien de celle préparée pour l’occasion actuelle.

Et Cicéron ne devrait-il pas également avoir eu connaissance de cette logique insondable en décrétant ses interdictions de rire ? En tout cas Tite-Live décrit les débuts de Rome comme l’attroupement d’une « foule obscure et misérable »[6]. Rome, objet fétiche de tous les politiciens d’ordre très sérieux : c’est tout d’abord l’expulsion de tous les autres peuples. Lorsqu’en 494 avant J.-C. Menenius Agrippa donna son cachet canonique à l’imago du corps politique, à défaut de l’avoir inventé, il le fit en réaction aux maintes révoltes de la foule plébéienne, obscure et misérable, qui rappelait le souvenir du commencement comique qua obstination rebelle. La fable discursive d’Agrippa sur la situation de crise est cachée par l’ombre d’une sécession carnavalesque. Des siècles plus tard ce seront les situationnistes italiens, héritiers de cette foule et de ce rire plébéiens, qui donneront aux puissants une formule pour la compréhension de ce désordre des choses : « Una risata vi seppellirà » – « un rire vous enterrera ».

Ces réflexions peuvent être développées davantage en recourant à l’œuvre hérétique de l’hégélien Friedrich Theodor Vischer. Il considère le comique comme un phénomène esthétique, mais justement pas seulement esthétique, dans lequel la contingence de l’ensemble de nos rapports au monde devient perceptible – et notamment ce rapport au monde que Hegel-même nomma «l’absolu». C’est par ailleurs Vischer qui forgea l’expression « malice de l’objet » avec laquelle il visa la résistance comique des choses vis-à-vis des intentions subjectives.

Dans son Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen (Esthétique, ou science du beau) de 1846 on trouve la phrase qui est d’une importance décisive pour le rapport établi ici : « Démocratique … au sens large, est tout ce qui est comique »[7].

On peut attribuer à cette phrase une double interprétation : d’une part elle indique la tendance désacralisante du comique ; dans le comique l’exigence élitaire d’une chose ou bien d’une personne disparaît. Le rire acte, pour ainsi dire, le renvoi de cette chose ou personne dans le cercle des égaux.

Une brève lecture de son œuvre Über das Erhabene und das Komische (Le sublime et le comique, 1837) peut rendre compte de cette idée. Vischer y écrit :

Sans folie, sans mise en évidence du hasard, du détail, aussi misérable que possible, sans cynisme, le comique ne peut pas fonctionner […]. Dans la comédie ou dans la partie comique de tout drame doit régner l’élément insignifiant, la seule destinée doit être le hasard. Dans le comique n’est finalement reconnue aucune puissance supérieure située au-dessus de l’homme et se saisisse de lui de façon terrible : la terre est pour elle-même en possession de l’absolu et les dieux sont renversés.[8]

Vischer n’esquisse ainsi rien d’autre qu’une ontologie démocratique, c’est-à-dire une pensée de l’être aléatoire, contingent, non-exclusif. Le hasard règne dans le comique au sens d’une anarchie couronnée. Le non-essentiel, ce qui ne peut pas être toléré par une pensée qui porte sur la totalité et sur la détermination continue, dans le comique, devient événement.

Cependant, la phrase de Vischer gagne toute sa radicalité seulement lorsqu’elle est lue « through the looking glass »[9], pour ainsi dire : « comique est tout ce qui est démocratique ». Mais qu’est-ce que cela peut signifier ? Il renvoie à la non-congruence entre la politique et le politique. Les théories post-fondationnalistes[10] du politique concluent en général que la démocratie est la seule forme politique à être fidèle à cette non-congruence et à l’affirmer. Et ce parce que la démocratie négocie sans cesse les limites de l’appartenance et de la non-appartenance. Dans la démocratie règne le savoir de la contingence des formes de vie politiques, même s’il peut y avoir aussi en elle la tendance à rejeter ce savoir. Pour le dire autrement : la démocratie se reconnaît dans la non-congruence entre la politique et le politique, elle observe en quelque sorte son propre visage décomposé, parce qu’elle-même est non congruente et ne coïncide pas avec elle-même.

Une existence démocratique signifie dans ce même esprit se-faire-trébucher-soi-même. Ainsi, si on voulait constituer une idée du rire démocratique, il ne suffirait pas de la limiter au rire sur les puissants. Il y a un rire démocratique qui vaut pour la démocratie elle-même, un rire qui affirme donc en fin de compte le demos en tant que multitude inconsistante, en tant que tas comique.

Il est intéressant que précisément les remarques méprisantes sur la foule démocratique témoignent du caractère comique de la démocratie. Ces témoignages peuvent certes viser à exposer la démocratie à un rire dégradant ; ce même rire peut pourtant encore être sauvé démocratiquement. Un tel avilissement de la démocratie se trouve par exemple dans Les Buddenbrooks de Thomas Mann. Dans un passage du roman, il est question des expériences de la révolution de 1848. Le désir révolutionnaire se déploie dans la maison Buddenbrook, il est incarné d’abord par la cuisinière Trina qui est amenée à attaquer la suprématie de ses supérieurs par « une sorte d’affinité spirituelle avec un garçon boucher »[11]. Et elle n’est pas la seule à avoir adopté cette attitude. Le peuple ordinaire se met collectivement en mouvement et conquiert la rue, ce qui incite Madame le consul Buddenbrook à s’adresser à son employé avec l’exclamation suivante : « Antoine, descends. Ferme à clé la porte d’entrée. Ferme tout ! C’est le peuple… »[12].

Finalement, le peuple s’arroge même le droit d’aller vers la bourgeoisie, ce qui effraye et épouvante celle-ci. Seul le consul Johann Buddenbrook, qui appelle le soulèvement populaire « une comédie assez indigne »[13], affronte le peuple et à travers son entretien avec le dirigeant révolutionnaire Carl Smolt, le roman dépeint effectivement la foule démocratique comme un tas ridicule dans une comédie assez indigne. Il écoute le peuple pour dévoiler le ridicule qui se cache dans son discours :

– Hé, monsieur, le consul… balbutia Carl Smolt en mâchant son pain, c’est comme ça […] Nous faisons la révolution, à c’te heure.
– Qu’est-ce que c’est que cette sottise-là !
– […] Hé ! Monsieur le consul c’est vous qui le dites ! Mais c’est à cause du principe général du suffrage universel…
– Grand Dieu ! quel imbécile tu fais ! cria le consul (et il en oublia de parler patois, d’indignation). Tu ne dis que des bêtises… […] « Smolt, qu’est-ce que vous voulez, en somme ? Voyons, dites-le donc une bonne fois !
– Hé, monsieur le consul, je vous dis rien que cela, nous voulons une république, je vous dis rien que cela…
– Mais imbécile… vous en avez déjà une !
– Hé, monsieur le consul, alors nous en voulons encore une autre.[14]

À ces mots, les républicains rassemblés éclatent de rire, avec pour résultat qu’ils se dispersent et regagnent tranquillement leurs maisons.

De cette manière, le texte de Mann actualise le vieux topos antidémocratique : le peuple est particulièrement ridicule dans son effort de parler de faits politiques complexes, desquels il n’a absolument aucune idée. Le demos fut et demeure un animal idiot, sa parole est plus proche de la phoné animale que du logos humain. Des positions similaires se retrouvent en particulier dans des représentations littéraires de la révolution française. Y grouillent des personnages ridicules qui, à cause d’un malentendu, se croient autorisés à agir en tant que sujets politiques : des citoyens généraux, des excités, des hyènes et des poissonnières, des jacobines et ainsi de suite. À vérifier dans les pièces de Schiller et Kotzebue, Goethe et Iffland, qui ne se distinguent en rien dans leur affect antidémocratique vis-à-vis de la grande foule.

À proprement parler, de telles positions ne sont rien d’autre que des notes de bas de page à Platon, qui inscrit au cœur de la pensée politique de l’Occident déjà dans la Politeia : la démocratie c’est le mirage grotesque du bon ordre de la polis car elle représente une multitude sans point de convergence, un « bric-à-brac », où n’importe qui peut dire et faire n’importe quoi, ce qui fait confondre toutes les hiérarchies idéelles, à savoir celle de parents et d’enfants, de serfs, de citoyens et d’étrangers, d’hommes et de femmes, celle d’êtres humains et d’animaux.

Platon oppose à ceci une pensée étatique qui a pour but de former un ensemble de parties adaptées fonctionnellement les unes aux autres ; un tout achevé en lui-même et restreint en son nombre. Conformément à cela Socrate enseigne qu’une ville saine est composée de quatre ou cinq personnes : un laboureur, un maçon, un tisserand et un cordonnier, chacun d’eux n’exécutant que sa chose, et uniquement celle-ci. Si le cercle s’étend, il en résulte « une cité gonflée d’humeurs »[15], dans laquelle tout se multiplie à l’infini : les besoins, le nombre de personnes, les activités, les choses.

Et si, au contraire, on approuvait exactement cette prolifération grotesque, visée par le rire platonique-dégradant, si, en d’autres termes, on admettait franchement que c’est cela, précisément, la démocratie ? Dans un passage de Watt, Samuel Beckett parle d’un « risus purus »[16] et le définit comme « le rire qui rit du rire »[17]. C’est juste en ce sens qu’il faudrait s’imaginer un « risus purus » démocratique : un rire démocratique qui rit du rire de la démocratie et le sauve ainsi. Un rire potentialisé avec lequel le demos proclame: oui, exactement, nous sommes un tas comique, on ne peut pas faire d’État avec nous, ne serait-ce qu’un État démocratique – mais justement cela signifie : exister politiquement.

Il y a un court texte de Kafka qui s’intitule Communauté. On peut le lire comme le commentaire peut-être le plus comique de la Politeia de Platon, comme l’affrontement de sa doctrine qui affirme qu’une ville saine est composée au maximum de quatre ou cinq personnes. Et peut-être n’est-ce pas trop dit si on entend vrombir un « risus purus » démocratique dans le texte de Kafka.

Nous sommes cinq amis, nous sommes sortis un jour d’une maison les uns derrière les autres ; d’abord le premier sortit et se plaça à côté de la porte, puis le second franchit le seuil ou plutôt glissa dehors avec la légèreté d’une petite bille de mercure et se posta non loin du premier, puis vint le troisième, puis le quatrième, puis le cinquième. Pour finir nous nous tînmes tous sur un rang. Les gens nous remarquèrent, nous montrèrent du doigt et dirent : « Ces cinq-là viennent de sortir de cette maison. » Depuis lors nous vivons ensemble, ce serait une vie paisible si un sixième ne se mêlait pas continuellement à nous. Il ne nous fait rien, mais il nous gêne, c’est faire assez ; pourquoi s’impose-t-il là où on ne veut pas de lui ? Nous ne le connaissons pas et nous ne voulons pas l’admettre parmi nous. Nous autres cinq, nous ne nous connaissions pas non plus autrefois, et, si l’on veut, nous continuons à ne pas nous connaître. Mais ce qui est possible et toléré pour nous cinq n’est pas possible pour un sixième et n’est pas toléré. En outre, nous sommes cinq et ne voulons pas être six. Et puis de toute façon, quel sens peut donc bien avoir cette perpétuelle vie en commun ; pour nous non plus elle n’a pas de sens, mais puisque déjà nous sommes ensemble, nous y restons, toutefois nous ne voulons pas d’une nouvelle association, et précisément en vertu de nos expériences. Mais comment pourrait-on faire comprendre cela au sixième, de longues explications signifieraient presque que nous l’acceptons, nous préférons ne rien expliquer et nous ne l’acceptons pas. Il a beau faire la moue, nous le repoussons avec notre coude ; mais nous avons beau le repousser, il revient.[18]

Le texte de Kafka propose une méditation grandiose sur la généalogie de communautés. Tout d’abord il renvoie au commencement contingent et comique de la formation des communautés – et son diagnostic pourrait bien être exact pour toutes les communautés. Cinq amis – on peut supposer ici que la catégorie « ami » dérive d’une sorte de travail secondaire de l’événement – se retrouvent côte à côte en raison d’étranges mouvements. Ce n’est que lorsqu’un sixième insiste pour faire partie du groupe qu’ils revendiquent l’appartenance à une communauté exclusive – ce qui paraît comique – car la substantialité de la solidarité dont ils se prévalent est en contraste avec la pure sérialité de leur coexistence.

Pourquoi un sixième ne devrait-il pas se joindre aux cinq premiers ? D’un côté, il y a recours à l’ « expérience » commune pour justifier l’exclusion. Cependant, cette « expérience » n’est rien d’autre qu’une mauvaise blague puisqu’elle n’existe pas. Ce qui fonde cette communauté n’est rien d’autre qu’un acte de décision pure, qui réclame fermer ce qui ne se laisse fermer que de manière arbitraire : la sérialité pure, où toujours quelqu’un s’ajoute et transforme le rapport d’appartenance et de non-appartenance en phénomène de basculement sans fondement.

« En outre, nous sommes cinq et ne voulons pas être six » – nous sommes face à la phrase politique du fondement, pour ainsi dire, et le sixième en dévoile le manque de fondement comme une sorte de « Jack-in-the-box ». Dans sa propre insistance drôle, il incorpore l’inauthenticité de la communauté existante, celle que les cinq veulent rejeter non pas malgré le fait qu’ils soient originaires de celle-ci mais à cause de cela. Dans la personne du sixième ils rencontrent la réalité de leur sérialité. Il en fait partie par sa non-appartenance. C’est pourquoi on devrait imaginer le sixième comme une singularité gaie.

Je proposerais que l’on reconnaisse Odradek en lui. On a beau le repousser, il revient et survit à tous les ordres d’exclusion, chaque économie politique du père de famille. Dans Le Souci du père de famille, Kafka fait s’interroger Odradek sur sa résidence, il en suit : « ‘Pas de domicile fixe’, dit-il en riant, mais ce n’est que le rire qu’on peut produire sans poumon, un rire qui ressemble à peu près au crissement de feuilles mortes. » [19]

Du son de ce rire, « un crissement de feuilles mortes », un chemin mène de nouveau à Beckett. Le crissement d’Odradek dans des feuilles mortes résonne dans le « beaucoup de bruit pour rien », à savoir une pièce de papier, quand un policier arrête Molloy pour un contrôle d’identité :

Vos papiers, dit-il, je le sus un instant plus tard. Mais non, dis-je, mais non. Vos papiers ! s’écrira-t-il. Ah mes papiers. Or les seuls papiers que je porte sur moi, c’est un peu de papier journal, pour m’essuyer, vous comprenez, quand je vais à la garde-robe. Oh je ne dis pas que je m’essuie chaque fois que je vais à la garde-robe, non, mais j’aime être en mesure de le faire, le cas échéant. Cela est naturel, il me semble. Affolé je sortis ce papier de ma poche et le lui mis sous le nez. Le temps était au beau.[20]

Le signifiant « papier » devient vague, il devient le lieu non-congruent de deux moments : celui de l’identité, promis par chaque pièce d’identité, et celui du reste scatologique, de la matière nulle. Dans la réaction comique de Molloy à l’impératif policier s’articule quelque chose qui semble aborder l’idée d’une singularité démocratique. Dans cet esprit, Molloy est le modèle d’une telle singularité qui n’atteint jamais d’identité stable. Tous les formulaires et institutions peuvent bien l’assurer de son existence de personne digne, elle se maintiendra toujours comme reste scatologique. Ça ne serait pas nécessairement une tragédie si on se confiait à la capacité comique et émancipatrice de cette division et l’affirmait en riant.

Dans son texte pertinent Über das Lachen (Sur le rire), Joachim Ritter parle du fait que l’appartenance secrète du néant à l’existence est reconnue dans le rire. Ce qui est esquissé ici avec l’idée d’une singularité démocratique est pourtant manqué par la thèse conciliante de Ritter. Cependant, elle convient si on la lit également « through the looking-glass » : le rire d’une singularité démocratique affirme joyeusement l’appartenance secrète de l’existence au néant. Et sa non-identité se poursuit dans l’être côte à côte non-substantiel de singularités non-congruentes, qui (dé-)forment ensemble un corps démocratique grotesque.

Beckett offre également des pistes afin de penser une telle communauté, comme ses personnages se trouvent tous dans une zone anonyme d’indistinction, où le fétiche de la personne se dissout. Pour citer les mots de Moran de Beckett : « What a rabble in my head what a galery of moribunds »[21].

« Une galerie de moribonds » – ceci est peut-être la désignation la plus pertinente pour une démocratie comique. Une galerie de moribonds sans domicile fixe : un rassemblement de bouffons, un tas de gens insignifiants, une communauté d’hommes infâmes. La démocratie ouvre le plus comique de tous les mondes politiques possibles car elle permet un monde politique du possible, de l’hétérogène: un monde non-congruent, un monde de l’incompossible – si on peut encore appeler cela un monde. Peut-être la démocratie comique sera-t-elle continuellement en train de venir – de venir en trébuchant. Pour ainsi dire, il n’y a pas de dernier rire et personne qui rira le dernier. Seulement les aristocrates, qui peuvent certes être des aristocrates démocratiques, rient bien et veulent avoir les rires de leur côté.

Le grand théoricien de la démocratie Carl Smolt l’avait peut-être deviné. Avec lui nous trouvons une réponse à tous les groupes de quatre ou cinq qui affirment d’une manière platonisante avoir finalement construit le monde de la démocratie : alors nous en voulons encore un autre.

Lars Bullmann, « Die Tücke der Demokratie. Zum Politischen des Lachens », paru dans Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, janvier 2011, année 65, numéro 740, pp. 83-88. Traduit de l’allemand par Sarah Carlotta Hechler et Céline Bobillon, avec l’aide de Camille Bultez.

[1] Cf. Oliver Marchart, Die politische Differenz, Berlin, Suhrkamp, 2010.

[2] «Praxis der Aufteilung, Distribution und Verortung, als Zuordnung von Zuständigkeiten», Joseph Vogl, « Asyl des Politischen », dans Uwe Hebekus et al. (éd.), Das Politische, Munich, Fink, 2003.

[3] « [A]ls fundamentale Ortsverschiebung und Entortung, als Erzeugung von Räumen der Nicht-Zugehörigkeit und Nicht-Zuständigkeit », Ibid.

[4] Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, traduit de l’allemand d’Henri Albert, revue par Marc Sautet, Paris, Le livre de poche, 1993, p. 97 (Livre premier, 1).

[5] Ibid., p. 97.

[6] Tite-Live, Histoire romaine. Livres I à V, traduit du latin par Annette Flobert, Paris, Flammarion, 1995, p. 68. Dans la version allemande : « eine Menge Gelichter » et « minderwertige[s] Volk ».

[7] « Demokratisch … im weitesten Sinne, ist alles Komische », Friedrich Theodor Vischer, Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen. Erster Teil: Die Metaphysik des Schönen, Reutlingen/Leipzig, Carl Mäcken’s Verlag, 1846, p. 470.

[8] Friedrich Theodor Vischer, Le Sublime et le comique. Projet d’une esthétique, traduit de l’allemand par Michel Espagne, Paris, Kimé, 2002, p. 133 ; 135, souligné dans le texte.

[9] Remarque des traductrices : anglais dans le texte originel allemand.

[10] Marchart utilise dans Die politische Differenz (2010) l’expression « Postfundationalismus » pour traduire le terme anglais « postfundationalism ».

[11] Thomas Mann, Les Buddenbrooks. Le déclin d’une famille, traduit de l’allemand par Geneviève Bianquis, Paris, Fayard, [1932,] 1965, p. 166 (Quatrième partie, chapitre II).

[12] Ibid., p. 168 (Quatrième partie, chapitre II).

[13] Ibid., p. 176 (Quatrième partie, chapitre III).

[14] Ibid., p. 178 (Quatrième partie, chapitre III).

Remarque des traductrices : le patois parlé par Carl Smolt n’est pas pris en compte par la traduction présente.

[15] Platon, La République, traduit du grec ancien par Georges Leroux, Paris, Flammarion, 2008 pour la présente édition, p. 107

[16] Samuel Beckett, Watt, traduit de l’anglais par Ludovic et Agnès Janvier en collaboration avec l’auteur, Paris, Minuit, 1968, 2007, p. 49.

[17] Ibid., p. 49.

[18] Franz Kafka, « Communauté », traduit de l’allemand par Marthe Robert, dans Œuvres complètes II, Paris, Gallimard, 1980, p. 560-561.

[19] Franz Kafka, « Le Souci du père de famille », traduit de l’allemand par Alexandre Vialatte, dans Œuvres complètes II, Paris, Gallimard, 1980, p. 524.

[20] Samuel Beckett, Molloy, suivi de « ‘Molloy’ : un événement littéraire une œuvre » par Jean Jaques Mayoux, Paris, Minuit, 1951, p. 25-26.

[21] Samuel Beckett, Molloy, a Novel, translated from the French by Patrick Bowles in collaboration with the Author, Paris, The Olympia Press, Collection Merlin, 1959, p. 188.

Version originelle française : « Quelle tourbe dans ma tête, quelle galerie de crevés », Samuel Beckett, Molloy, suivi de « ‘Molloy’ : un événement littéraire une œuvre » par Jean Jaques Mayoux, Paris, Minuit, 1951, p. 187.

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